آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۴

چکیده

متن

تحقیقی در تفکیک
ادراکات اعتباری و حقیقی، از مباحث بسیار مهم فلسفی است که نه تنها در مباحث عقلی ثمرات شایان در بر دارد که در مباحث الفاظ نیز بکار آید.
هر چند این بحث بطور پراکنده و غیر مبوب در آثار حکیمان گذشته وجود دارد، ولی قرار گرفتن آن بعنوان یک بحث مبوب و مستقل فلسفی و به هم پیوستگی مباحث آن که مسلما علاوه بر سهولت امر، نتایج بهتر و مستحکم‏تری را عاید می‏سازد، همگی مرهون زحمت، تلاش و ابتکار مرحوم حضرت استاد علامه سید محمد حسین طباطبائی (اعلی الله مقامه الشریف)می‏باشد.
در این مقالت، در نظر است که مختصری هر چند اندک از این بحث را مورد نگرش قرار دهیم:
بطور کلی ادراکات و مفاهیم ذهنی به سه دسته تقسیم می‏شوند.
1-یک دسته از مفاهیم که با مصادیق خارجی و وجودات عینی قابل انطباق می‏باشند، این مفاهیم را«حقیقت»می‏نامند، مانند تصوراتی که از انسانها، حیوانات و دیگر اجسام و اشیاء خارجی دارد.
2-در مقابل دسته اول، مفاهیم دیگری وجود دارد که هرگز قابل انطباق با مصادیق خارجی نبوده و تنها در نظر کسی که آن را تصور نموده، دارای«ما به الازاء»می‏باشد و حال آنکه در واقع ما به الازائی برای آن وجود ندارد.
در حقیقت این دسته از مفاهیم«پندار سراب حقیقت»اند، بدون اینکه کوچکترین بهره‏ای از حقیقت برده باشند.به مفاهیمی از این دست «وهم»گفته می‏شود، همچون مفاهیم:سیمرغ، غول، پری، بخت و...که همگی زائیده توهم و گمان است.
3-دسته سوم، از سنخ مفاهیم قسم دوم، یعنی«پندار حقیقت»می‏باشد، با این فرق که مفهوم قسم دوم، صاحب خود را فریب داده و خود را در نزد وی به عنوان«حقیقت»به نمایش می‏گذارد و روی همین جهت وی از حیث لا یشعر و به گمان اینکه چنین پنداری عین حقیقت است، با آن معامله«واقع»را نموده و آثار حقیقت را بر آن مترتب می‏سازد، همانطور که مجذوب حقیقت می‏شود، مجذوب آن شده و یا از آن فرار می‏نماید.
در قسم سوم«صاحب پندار»با علم به اینکه این مفهوم، پنداری بیش نمی‏باشد اما بنا بر مصالح و اغراضی با آن معامله حقیقت نموده و آثار حقیقت را بر آن مترتب می‏سازد و لذا چنین مفهومی را می‏توان«شبه حقیقت»نامید.
هنر فلسفه هم این است که فیلسوف را از دام «پندار و وهم»رهانیده و دیده او را نسبت به«شبه حقیقت»بینا نموده، وی را همنشین با«حقایق» و بلکه«عین حقایق»نماید.چنانکه در تعریف فلسفه گفته‏اند:«صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی»و این رسالتی بس دشوار و طریقی بس طولانی است و در عین حال نتیجه آن وصول به گوهری بی‏بها-از فرط بهاء-می‏باشد.
در این مقال به قدر وسعت مجال، بناء بر بحث از قسم نخستین و آخرین این اقسام سه گانه می‏باشد، بدین منظور بایسته می‏نماید که قدری به کاووش در زمینه«اعتباریات»پرداخته شود.
مفاهیم اعتباری
همان گونه که گذشت«مفهوم اعتباری» محصول اندیشه صاحبان فکر است که به منظور مصلحت و غرضی این امر صورت می‏گیرد و این نیازها و روابط اجتماعی آنان است که انگیزه لحاظ چنین مفاهیمی می‏گردد و در واقع«مفاهیم اعتباری»زائیده نیازهای حیاتی و روابط اجتماعی است.بطوری که اگر یک فرد قطع نظر از نیازهای حیاتی و نظام اجتماعی لحاظ گردد، هیچ احتیاجی به چنین قراردادها و رنگ‏آمیزهای اعتباری ندارد.
مثلا مفهوم«ریاست»، «وکالت»، «وزارت»و مفاهیم دیگری از این دست، فقط در پرتو زندگی اجتماعی و نیز نیازهای حیاتی است که می‏توان بدان رنگ حقیقت زد، و در غیر این صورت این مفاهیم نه تنها به کار نیامده بلکه پندار محض بوده و از مفاهیم قسم دوم به حساب می‏آید.
و چون چنین مفاهیمی به ذهن صاحب فکر بستگی دارد و محصول اندیشه وی می‏باشد که به انگیزه‏های مختلف اجتماعی و نیازهای حیاتی دست به این عملیات می‏زند و نیز از آنجا که احتیاجات چنین شخصی بر حسب اختلاف مراحل زندگی و تغییر طبایع و حتی ترقیات فکری و معنوی متغیر می‏باشد، بنابراین به موازات تغییر و تحولات اجتماعی، این مفاهیم نیز بالتبع متحول و متغیر می‏گردند و گاه به مقتضای وسعت این تغییرات چه بسا یک مفهوم، رنگی کاملا مخالف با رنگی که در سابق دارا بوده پذیرا گردد و یا حتی گاه در سایه این تغییرات مفاهیمی به طور کلی از صحنه محاورات و روابط اجتماعی خارج گردیده و تا ابد به دست فراموشی سپرده می‏شود.نظری به کتب لغت-که ضبط و ثبت موارد استعمال لغات را وظیفه دارند-گویای این حقیقت است.
از این مطالب دانسته شد:ما به الازائات و معانی مطابقه مفاهیم حقیقی وابسته به آن تعقل و اندیشه ذهنی نیست، بلکه مثلا وجود آسمان، زمین و...به ذهن آید یا نیاید، در هر صورت آسمان و زمین وجود خارجی دارند و هیچ وابستگی‏ای به این تعقل ندارند، بلکه فقط به اخبار ما پیوسته هستند، بدون هیچ وابستگی!
ولی مفاهیم اعتباری تمام تعلق به ذهن و اندیشه صاحبان اندیشه می‏باشد و اگر چنین اندیشه و تعقلی نباشد اساسا نمی‏توان وجودی برای چنین مفاهیمی لحاظ نمود، همچون ملکیت، ریاست و وکالت که بستگی به لحاظ و تعقل آدمی‏ دارد و لذا در صورت تأمل در خارج جز دو وجود عینی انسان(که مالک نامیده می‏شود)و شئ خاص مثل زمین(که مملوک نام دارد)وجود سومی که«ملکیت»نامیده می‏شود وجود ندارد، بلکه ملکیت مفهومی اعتباری است که به لحاظ این معنا، نسبتی بین مالک و مملوک بوجود می‏آید که جمیع تصرفات آن شخص(مالک)را در این زمین (مملوک)جایز می‏نماید.
پس تمام این عناوین، مفاهیمی اعتباری هستند که دارای وجودات استقلالی خارجی نمی‏باشند و بلکه تمام تعلق به عالم ذهن می‏باشند ولی این بدان معنا نیست که ذهن فی نفسه از جانب خود چنین معانی را ایجاد نماید، بلکه ذهن را در ایجاد این معانی مددی از امور خارجی لازم است.
رسائل سبع:
البرهان و المغالطه و الترکیب و التحلیل و الاعتباریات و المنامات و النبوات و القوة و الفعل من مصنفات العلامة المحقق السید محمد حسین الطباطبائی بنابراین ما بین آن مفهوم اعتباری و معنای حقیقی-که اعتبار مقتبس از آن می‏باشد-یک نحوه ارتباطی وجود دارد، و از این رو هر اعتباری بر حقیقتی استوار بوده و در همسایگی هر اعتبار، حقیقتی سکنی گزیده که چنین ارتباطی غیرقابل انکار است، چه اینکه اگر چنین ارتباطی نبود یکی از دو محذور لازم می‏آمد.
الف)یا اینکه مفهوم اعتباری قابل صدق بر معانی خارجی نبوده و در صورت عدم چنین ارتباطی، اطلاق آن صحیح نمی‏نماید و معلوم است که صدق چنین مفاهیمی بر امور خارجیه، صحیح بوده و در خارج هم صدق آنها را شاهد هستیم و ادل دلیل بر عدم امتناع چیزی وقوع آن می‏باشد.
ب)و یا اینکه اگر هم اطلاق چنین مفاهیمی بر وجودات خارجی صادق باشد.اختصاص به وجودات و مصادیق خاص خارجی ندارد، چه اینکه وقتی رابطه‏ای بین آنها لحاظ نگردد نسبت این مفهوم ذهنی با تمام معانی خارجی مساوی است و ترجیحی از برای تخصیص بعضی از آنها در تطبیق و صدق وجود ندارد، حال آنکه به وضوح مشاهده می‏شود که هر کدام از این مفاهیم اختصاص به بعضی از معانی خارجی دارد. *
البته بدیهی است، اینکه گفته می‏شود بین این مفاهیم و معانی خارجی ارتباط وجود دارد، بدان معنا نیست که این ارتباط از قبیل ارتباط «علت و معلول»که دارای رابطه تولیدی و زاینده است باشد، بلکه صرفا ارتباطی وهمی است که با(*)البته اگر گفته شود:درست است که معتبر که این مفهوم را اعتبار می‏نماید، اعتبار رابطه‏ای با معانی واقعی لحاظ نکرده ولی شرط نموده که به وقت استعمال، لحاظ اختصاص و ارتباط گردد.در این صورت جواب می‏دهیم:
«اولا:آنچه که در اختیار معتبر می‏باشد صرف اعتبار است و هر چه که در مقام اعتبار، از جانب وی لحاظ گردد متبع می‏باشد، ولی در نحوه استعمال و کیفیت آن هیچگونه نقشی نداشته و استعمال در اختیار مستعمل می‏باشد.پس اگر در حین اعتبار، ارتباط را لحاظ نمود متبوع می‏باشد.ولی خارج از مقام اعتبار، اشتراطات او تبعیت را لازم ندارد.ثانیا:در این صورت، باز هم ضرورت وجود ارتباط بین مفاهیم اعتباری و معانی حقیقی مشخص می‏گردد.
تصرف ذهن در معانی حقیقی دارای ما به الازاء وهمی می‏گردد.
جان کلام اینکه:«تعقل امر اعتباری، همان تعقل معنای حقیقی است، به همراه نوعی تصرف وهمی». (1)
و از این رو در شرح مفاهیم اعتباری بایستی از معنای حقیقی‏ای که قرین و مصاحب آن است یاری جست و بلکه راه دیگری غیر از این متصور نیست، چرا که این مفاهیم خود فی نفسه دارای معرف حدی و رسمی مستقل نبوده (2) و نمی‏توان از آن تعریفی مستقل دست داد، مگر از طریق تعریف به منشأ بدین بیانن که:آن امر اصلی و حقیقی را که منشأ این اعتبار گردیده مورد بررسی و شرح قرار داده و از این طریق به شرح مفاهیم اعتباری نیز دست یافت، درست همانند مجازات و تشبیهاتی که تعریف خاصی از آنها در دست نیست.
مثلا نمی‏توان از برای همان لفظ«شیر»که در«مرد شجاع»مورد استعمال قرار گرفته، تعریف مستقلی ارائه نمود، بلکه برای این منظور بایستی به تعریف معنای اصلی آن که همان وضع در مورد حیوان درنده خاص خارجی می‏باشد رجوع نمود.
به همین جهت است که مفهوم اعتباری را می‏توان بدین گونه معنا نمود:«تسری وهمی حکم و یا حد یک شئ(که همان معنای حقیقی می‏باشد) برای شئ دیگر(که همان معنای اعتباری است) بواسطه یک نحوه ارتباطی که بین آن دو وجود دارد.» (3)
همانطور که چنین تعریفی نیز از برای مجاز قابل ارائه می‏باشد.
با توجه به آنچه که گفته شد می‏توان نتیجه گرفت که حکم اعتباریات بالنسبه حقایق، حکم وجودات حرفی و لا نفسی(وجودات رابطی) بالنسبه وجودات مستقل اسمی است، که وجودات حرفی، نفس تعلق بوده و بدون لحاظ وجودات مستقل اسمی نمی‏توان برای آنها وجودی لحاظ نمود.بنابراین مفاهیم اعتباری مقتبس از متن خارج می‏باشند، بدون اینکه رابطه تولیدی و زاینده بین آنها وجود داشته باشد که:«دومی اولی را بزاید»بلکه همانطور که مرحوم علامه طباطبائی نیز تصریح نموده‏اند:«این ادراکات و مفاهیم، ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند». (4)
موجب تعجب است که با وجود چنین کلامی که در غایت صراحت می‏باشد، کلام ایشان، برداشتی وارونه را دست دهد.روی همین جهت به هیچ عنوان برای این مفاهیم در باب برهان جایی وجود نداشته و از اتحاد دو اعتبار هیچگونه برهانی بر حقیقت-و بالعکس-زایش نیافته، چه اینکه سنخیت بین طرفین نسبت، لازم و بایسته است.و از همین جا می‏توان اهمیت این مباحث را دریافت، که چه بسا در اثر عدم شناخت«اعتبار»و «حقیقت»و عدم تمییز لازم بین آندو صغری و کبری(مقدمات)چیده شده و بالتبع نتیجه دلخواه را منتج گردد.غافل از آنکه هیچگونه ارتباطی بین مقدمات چیده شده وجود نداشته و بالتبع چنین نتیجه‏ای عاید نمی‏گردد و چه بسیار کسان به همین جهت اسیر مغالطه شده و تمام احکام حقیقت را بر شبیه آن(اعتبار)ترتیب داده‏اند، و ندانسته‏اند که تشبیه از جهاتی مقرب«مشبه‏به» بوده و از جهات دیگر مبعد آن.
علائم اعتبار
حال با در نظر گرفتن مجموع آنچه که بیان شد، می‏توان بعضی از علائم اعتبار را شماره نمود:
1-تابع اندیشه و لحاظ صاحبان اندیشه بوده و به انشاء آنان بستگی دارد.بر خلاف حقیقت که هیچگونه وابستگی نداشته، فقط در اظهار خود به اخبار آنان پیوسته است.
2-تابع احتیاجات زیستی است و لزوما «دائمی»نبوده بلکه«مادامی»می‏باشد. و بر خلاف«حقیقت»که قابل لغو نیست مثلا «معلول»که یک امر حقیقی است به هیچ عنوان نمی‏تواند از«علت»خویش تأثیر نپذیرد، بلکه تأثیردهی علت به معلول، از خصوصیات ثابت و غیر قابل تغییر می‏باشد.
از این روست که بعضی از حکیمان از«مفاهیم حقیقی»به«قانون طبیعی»تعبیر کرده‏اند- آنطور که از ارسطو نقل شده است-و بسیاری دیگر نیز از آن به«امور تکوینی»و در مقابل از «اعتباریات»به امور وضعی و قراردادی یاد نموده‏اند و بدینوسیله به عدم ناقضیت و لغویت حقایق و تغییرپذیری اعتباریات اشعار نموده‏اند.
آنچه تا اینجا بدان اشاره شد از مطالبی است که شبهه در آنها نیاید و تشکیک در آنها نشاید.آما آنچه که معرکه انظار صاحبان نظر شده در تعیین بعضی از مصادیق این دو مفهوم است که اساسا بسیاری از ابحاث فلسفی نیز از این نوعی می‏باشند.
مهمترین این مفاهیم«مفاهیم شرعی»و نیز «مفاهیم اخلاقی»است و آنچه که برای مادر این بخش مهم می‏نماید بحث از مفاهیم شرعی است که لزوما مفاهیم اخلاقی را نیز-معمولا- در بر دارد، چه ایینکه می‏توان گفت:بین مفاهیم اخلاقی و شرعی، نسبت«عموم و خصوص مطلق» حاکم است.بدین گونه که هر کدام از مفاهیم اخلاقی در تحت«شرع»نیز در آید، ولی بطور مستقل مفاهیم اخلاقی تحت دو مفهوم«حسن وقبح»مندرج بوده و بحث در آن بر دور این دو محور دائر است.در این مقال اهتمام بر این دو مفهوم بطور مستقل نیست.
زیرا بحث از آن مجالی واسع می‏طلبد که به امید خداوند قادر منان اگر توفیق رفیق گردید به وقت دیگر مقالتی در این باب عرضه می‏گردد.
اما مفاهم شرعی همچون«حرمت»و«وجوب» را که گفته می‏شود می‏توان آنها را از زمره اعتباریات برشمرده، چه اینکه روشن است مثلا در ترتب«وجوب»از برای«نماز»-که یک سلسله افعال و اذکار خاص است-در خارج وجود دیگری غیر از این افعال و اذکار خاص نداریم که«وجوب» نامیده شود، بلکه«وجوب»مفهومی اعتباری است که بر نماز حمل می‏گردد و علامت آن نیز این است که«وجوب نماز»محصول انشائات شارع می‏باشد، لذا در بعضی از مواقع برای برخی از افراد همین وجوب برداشته شده و چه بسا متصف به«حرمت» نیز می‏گردد، در حرمت و دیگر عناوین شرعیه نیز امر چنین است.
مطلب بدین جا خاتمه نمی‏یابد، چه اینکه جای پرسش است:«اگر این عناوین اعتباری و خالی از حقیقت می‏باشند و پس چگونه است که در آیات و نیز روایات صادر شده از امامان بزرگوار، آثاری تکوینی بر این اعمال مترتب گردیده همچون تقرب به حق تعالی، ارتفاع حجاب بین حق و خلق، بازداری در مقابل زشتیها و بدیها (5) و...از آثار نماز شمرده شده و یا اینکه تهجد و شب زنده‏داری عامل نورانیت چهره و کلا عبادات شرعیه از جمله قرائت کلام الهی موجب تنویر قلوب به حساب آمده‏اند و صدها و هزاران اثر دیگر از این دست...
و یا آثار سوئی که گفته می‏شود ناشی از ارتکاب معاصی است:«هر کس مرتکب گناهی شود مرتبه‏ای از کمال و«نورانیت»را فاقد می‏گردد» و.... (6) و معلوم است افعال و اذکار خاصی که‏ معنون به عنوان«صلاة»(یا دیگر عبادات شرعی) می‏باشند، واحد چنین آثاری هستند، حال آنکه گفته شد:وجوب یا استحباب که بر این افعال خاص حمل می‏گردد از زمره«امور اعتباری»به حساب آیند.
مثلا از جمله گناهان«زنا»است که در عمل بر حسب ظاهر هیچ فرقی با«ازدواج شرعی»ندارد ولیکن زنا موجب کدورت قلب و ترتب سایر آثار معصیت می‏شود، ولی ازدواج شرعی چنین اثری را نداشته و بر حسب ظاهر تنها فرقی که بین این دو فعل وجود دارد که اجرای صیغه مخصوص است که بوسیله اجراء صیغه، عمل، معنون به عنوان جواز می‏گردد که گفته می‏شود یک عنوان اعتباری و خالی از«حقیقت»است!
اکنون جای سؤال است که اگر این امور، اعتباری می‏باشند پس چگونه دارای آثار تکوینی و حقیقی هستند در حالی که گفته شد هیچ رابطه تولیدی بین«اعتبار»و«حقیقت»وجود ندارد؟!
اگر ترتب این آثار بر اعمال مذکور، ترتب قراردادی بود نه ترتب وضعی و تکوینی، شاید پاسخ این پرسش آسان می‏نمود، بدین صورت که:شارع(که اعتبار کننده این عناوین است)ضمن جوازی که برای«ازدواج به دنبال صیغه مخصوص» اعتبار نموده، از آنجا که در تکوین نیز دست دارد و«فعال ما یشاء»می‏باشد، در ازاء مخالفت و موافقت آن آثار تکوینی‏ای نیز به عنوان«جزاء» آنها اعتبار نموده، در این صورت ظاهرا جای اشکال باقی نمی‏ماند، البته باز هم به صورتهای دیگری محل اشکال بود.
ولی از آنجا که از آیات و روایات مختلفی استفاده می‏شود و کلمات حکیمان و عارفان در این مطلب صریح است و در حکمت متعالیه و علم العرفان مبین شده که اعمال آدمی دارای دو کیفر دنیوی و اخروی است و این دون کیفر، از نسخ مجازاتهای قراردادی نیست، بلکه از آثار وضعی و تکوینی عمل محسوب می‏گردد.
ما بنا نداریم که در این مقال بسط کلام دهیم، چه اینکه این خود بحثی شریف و در عین حال عمیق و پرسخن است، و بحث از آن آنطور که شایسته و بایسته است در این وجیزه نیاید، ولی به مناسبت ادعایی که در صدد اثبات آن هستیم اشاراتی از آن ضرور می‏نماید:با مراجعه به آیات و روایات متعدد، می‏توان از برای اعمال نیک و بد
رسائل التّوحیدیّة
رسالة التّوحید رسالة الاسماء رسالة الافعال رسالة الوسائط رسالة الانسان قبل الدّنیا رسالة الانسان فی الدّنیا رسالة الانسان بعد الادّنیا آیة اللّه السید محمد حسین الطباطبائی آدمی دو نوع جزاء ثابت دانست که قسمی از نوع اول این جزاء همان است که از آن به«وزرو و بال» یاد می‏شود و در همین نشئه دنیوی نصیب می‏گردد و این قسم از جزاء از آثار وضعی و طبیعی عمل محسوب می‏گردد و یا در مورد قرائت قرآن کریم که بر حسب ظاهر مجموعه الفاظ و لغاتی است که اعتباری می‏باشند، چه اثرات تکوینی در همین نشئه مترتب دانسته‏اند، که البته این چنین کیفری عمومی نبوده و از برای برخی اعمال در بعضی از شرایط خاص ثابت می‏باشد.
بنابراین، بین این نوع«کیفر»با«عمل»رابطه علیّ و معلولی برقرار است و این کیفر امری جدای از عمل بوده و لیکن گسیخته از آن نمی‏باشد، بلکه عمل، مولد و زاینده آن است و بدین جزاء «مکافات»نیز اطلاق می‏گردد.
از مکافات عمل غافل مشو
گندم از گندم بروید جوز جو
ولی همانطور که گفته شد این نوع مجازات و جزاء بطور عمومی و همه جایی و همگانی نیست، بلکه تحت شرایط و مناسبات مخصوصی در اعمال خاصی وجود دارد، و اما آن جزاء و کیفر عمومی که همگانی بوده و همواست که حتی بر ذره‏ای از خیر و شر نیز مترتب می‏گردد، «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثال ذرة شرا یره». (7)
در این نوع مجازات نه تنها کیفر، از نفس عمل گسیخته نیست، بلکه اساسا دوئیتی بین کیفر و عمل وجود ندارد، تا یکی دیگری را بزاید بلکه جزاء آن روی سکه عمل است«هل تجزون ما کنتم تعملون»و این چنین کیفری در همین نشئه همراه با عمل بوده و از آن منفک نیست، ولی از آنجا که جهان طبیعت پیچیده به حجب مختلف است، مانع از ظهور و بروز آن حقیقت و باطن می‏باشد.
بدین معنا که هر کدام از این اعمال زشت و نیکو دارای تمثل و صورت برزخی و ملکوتی خاص خویش می‏باشند که در باطن و حقیقت عمل نهفته است.اینکه در آیه شریفه در مورد غیبت می‏فرماید:
«ایحب احد کم ان یأکل لحم اخیه میّتا» (8) به این معنا نیست که خداوند در مقام تنظیر و تشبیه غیبت به خوردن گوشت برادر مرده باشد، بلکه صورت برزخی و حقیقی این عمل چنین است.
یا در مورد خوردن مال یتیم که می‏فرماید:
«انما یأکلون فی بطونهم نارا» (9) این نیز حکایت از حقیقت«تعدی به مال یتیم»می‏نماید، هر چند که خوردن مال یتیم بر حسب ظاهر همانند دیگر خوردنیها است.و یا اینکه در روایات مختلف برای هر یک از این اعمال و عبادات همچون قرائت قرآن، نماز، روزه، تمثلات و صور مناسب با آنها بیان شده است * .
لذا این«علم»و«عمل»انسان است که حقیقت وی را می‏سازد، چه اینکه علم سازنده عمل و عمل سازنده انسان است.بدین صورت که در نتیجه تکرار اعمال بعد از حدوث حالات در نفس آدمی، آن ملکه مخصوص حاصل گردیده وهمو شخصیت حقیقی آدمی را می‏سازد و هر چه را که انسان در سرزمین وجود خویش بکارد، همان در آن نشئه بار آید و برداشت می‏نماید«الدنیا مزرعة الآخرة» و آدمی به مقدار سعی و تلاشی که در جهت اصلاح اعمال و انتخاب بذرهای نیکوی عملی بذل می‏نماید کیفر مناسب عاید وی می‏گردد:«و ان لیس للانسان الا ما سعی و ان سعیه سوف یری». (10)
بنابراین این عمل اوست که در آن نشئه به عنوان عذاب و یا ثواب بر وی واقع می‏گردد، «انما هی اعمالکم ترد علیکم»بدون کوچکترین کمی‏(*)فی الکافی:عن سعد الخاف عن الباقر(ع):انه قال، یا سعد تعلموا القرآن فان القران یأتی یوم القیامة فی احسن صورة نظر الیه الخلق ثم ذکر انه یأتی صف المسلمین ثم صف الشهداء ثم الانبیاء ثم الملائکه و کل یحسب انه منهم ثم یشفع فیشفع و یسأل فیعطی و فی آخرة قال سعد قلت:
جعلت فداک یا ابا جعفر و هل یتکلم القران فتبسم، ثم قال (ع)رحم اللّه الضعفا من شیعتنا انهم اهل تسلیم، ثم قال(ع) نعم یا سعد و الصلوة تتکلم و لها صورة و خلق تأمر و تنهی، قال سعد:فتغیر لذلک لونی و قلت:هذا شی لا استطیع اتکلم به فی الناس، فقال ابو جعفر(ع)و هل الناس الا شیعتنا فمن لم یعرف بالصلوة فقد انکر حقنا، ثم قال(ع)یا سعد اسمعک کلام القرآن، قال سعد:فقلت:بلی صلی اللّه علیک فقال(ع)ان الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر اللّه اکبر...(کافی، ج 2، کتاب فضل القرآن) و کاستی، نفس عمل خیر و شری را که مرتکب بوده مشاهده نموده، «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من عمل مثقال ذرة شرا یره» (11) و آن را حاضر می‏یابد:«یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا». 12
چه بسیار بوده‏اند که در اثر دریدن پرده‏هایی که مانع رؤیت آن حقیقت می‏باشد آن صور را در همین جهان مشاهده نموده‏اند، همان گونه که در حدیث آمده است:«کأنی انظر الی اهل الجنة یتنعمون فی الجنة و یتعارفون و علی الارائک متکئون و کأنی انظر ای اهل النار و هم فیها معذبون مصطر خون و کأنی الآن اسمع زفیر النار یدور فی مسامعی»و بلکه اعمال و رفتار خود را بر طبق آن تنظیم می‏نمایند:«هو الذی احزننی و اسهر لیلی و اظما هو اجری فعزفت نفسی عن الدنیا و ما فیها»و اینان همان صاحبدلان روشن ضمیر هستند که پرده‏های نور و ظلمت را، دریده‏اند، و در واقع اینان نیز سر سفره ملکات خود میهمان شده‏اند«هذا عبد نود اللَّه قلبه بالایمان». *
خلاصه کلام اینکه عقوبات اخروی که متوجه نیکوکاران و معصیت‏کاران می‏گردد از باب انتقام نیست که توسط منتقم خارجی اعمال گردد، بلکه این اعمال و نیات اوست که به جانش رسوخ نموده و بصورت«ملکه»درآمده و همو بر آنان واقع می‏شود. (13) و به همان صورت است که به حشر وارد آیند همانطور که در روایات فراوانی به حشر بعضی از انسانها به صورتهای حیوانی تصریح شده است.
ای دریده پوستین یوسفان
گرگ برخیزی از این خواب گران
گشته گرگان، یک به یک خوهای تو
می‏درانند، از غضب اعضای تو
ز آنچه می‏بافی هر روزه، بپوش
زانچه می‏کاری همه ساله، بنوش
گرز خاری خسته‏ای، خود کشته‏ای
ور حریر و قذ دری، خود رشته‏ای
چون ز دستت زخم بر مظلوم رست
آن درختی گشت و زان ز قوم رست
این سخنهای چومار و کژدمت
مار و کژدم می‏شود گیرد دمت
(14) این مطلبی مبرهن و مورد اتفاق عارفان و حکیمان می‏باشد و اساسا علمایی چون مرحوم صدر المتألهین قول به تناسخی را که در کلمات حکمای پیشین همچون افلاطون، ارسطو و فیثاغورث دیده شده و منقول می‏باشد، به همین تجسم اعمال حمل نموده (15) و در شأن آن بزرگان را بالاتر از آن دانسته‏اند که زبان به تناسخ مصطلح باز نمایند (16) و تناسخ بدین معنا(تجسم اعمال و تجسد معانی)را آنچنان مبرهن و قطعی محسوب داشته‏اند که گفته‏اند، قول به تناسخ(بدین معنا که مورد نظر می‏باشد)از مطالب مسلم تمامی ادیان‏(*)فی الکافی:عن اسحاق بن عمار قال:سمعت ابا عبد الله ثم یقول ان لرسول الله(ص)صلی بالناس الصبح فنظر الی شاب فی المسجد و هو یخفق و یهوی برأسه مصفرا لونه قد نحف جسمه و غارت عیناه فی رأسه، فقال له رسول الله(ص):کیف اصبحت یا فلان؟قال:اصبحت موقنا، فعجب رسول الله(ص) من قوله و قال ان لکل یقین حقیقة فما حقیقة یقینیگ؟فقال ان یقینی یا رسول الله هو الذی احزننی و اسهر لیلی و اظما هو اجری فعزفت نفسی عن الدنیا و ما فیها حتی کانی انظر الی عرش ربی و قد نصب للحساب و حشر الخلائق لذلک و انا فیهم و کانی انظر الی اهل النار و هم فیها معذبون مصطر خون و کانی الآن اسمع زفیر النار یدور فی مسامعی و کأنی انظر الی اهل الجنة یتنعمون فی الجنة و یتعارفون و علی الارائک متکئون فقال رسول الله(ص)لا صحابه هذا عبد نور الله قلبه بالایمان، الحدیث(اصول کافی/باب حقیقة الایمان و الیقین/ح 2). بوده است * (17)
بدین معنا در کتب حکیمان، عارفان و دیگر عالمان، تحت عناوینی چون:تجسد ارواح (18) ، صور ارواح متجسده (19) تجسد معانی (20) ، صور برزخی و...اشارت رفته است.
بر این اساس«زنا»که از اعمال محرم شرعی است، دارای صورت برزخی مخصوص خویش و برخلاف ازدواج شرعی می‏باشد، حال آنکه بر حسب ظاهر فرق آنها در«اعتبار»بود! (21) و یا در مورد قرائت کلام الهی، الفاظ که بر حسب ظاهر اعتباری بیش نیستند واجد آنچنان آثار تکوینی می‏باشند!
حال جای پرسش است:در نوع اول«کیفر»که «مکافات»نام گرفت چگونه بین آن کیفر با عمل واجب و یا حرام رابطه علّی و معلولی(که از روابط تکوینی و حقیقی است)وجود دارد و این اعمال زاینده آثار تکوینی می‏باشند، و حال آنکه گفته شد بین اعتباریات و حقیقیات هیچ گونه رابطه زاینده مفروض نیست.از این که بگذریم در قسم دوم کیفر جای دقت بیشتری دارد، چه اینکه بر حسب ظاهر معنایی«حقیقی»، به مفهومی«اعتباری» نام گرفته، بدون اینکه حتی دوئیتی بین آنها وجود داشته باشد.
به نظر می‏رسد در جواب باید گفت:همانطور که گذشت هر امر اعتباری ناشی از حقیقت بوده و اعتباریات شرعی نیز از این«کلی»مستثنی نمی‏باشند، ولی از آنجا که اعتبار، تابع«معتبر» می‏باشد، اغراض و نیز علو مقام وی می‏تواند فارق بین اعتبارات مختلف باشد، بنابراین از برای احکام مجعول شارع حکیم که در کمال حکمت و اتقان فکرت می‏باشد، بایستی لحاظ فرق نمود. (22)
بدین صورت، حقیقتی که اعتبارات بشری بر آن استوار است، در محدوده جهان ماده و نشئه ملکی بوده و حقیقتی که اعتبارات شرعی بدان استوار است عالم حقیقة الحقایق و نشئه ملکوت است، چه اینکه عوامل مختلف وجودی در طول یکدیگر هستند که جهان طبیعت و عالم ماده در منتها الیه این طول قرار گرفته و آنطور که در نزد اهل معرفت مبرهن و منکشف است حقایق نیز تنزلات طولی را طی نموده و به مقتضای تنزلات، تمثلات خاص آن منزل و موطن مخصوص را دارد.
از آنجا که نظامات و روابط حاکم بر آخرین مرحله که همین جهان ملکی است بر پایه اعتبار نهاده شده، از تمثل خاص آن نیز اعتبار متنزع می‏گردد و لذا عناوین وجوب و حرمت، در این‏(*)بعید به نظر نمی‏رسد که تناسخ مصطلح که جملگی بر بطلان آنند در میان عالمان و حکیمان و حتی فلسفه خواندگان نیز قائلی نداشته و اشتراک لفظی این دو، موجب انی خلط گردیده، چه اینکه تناسخ بدان معنا، بطلانش بدیهی و انکارش ضروری است و به قولی:من قال بالنسخ فالمسخ لائق به(شرح فصوص، ص 125)و تقول به چنین قولی نه حکیمان را که مسخیان را شاید:
من قال بالنسخ و المسخ واقع به ابرا و کن عما یراه بعزله دعه و دعوی الفسخ فالرسخ لائق به ابدالو صح فی کل دوره(شرح تائیه ابن فارض/ص 558)
()مثلا مرحوم صدر المتألهین در مورد قرآن کریم می‏فرماید:
گرچه قرآن یک حقیقت واحده است ولیکن دارای مراتب و مواطن مختلفی در نزول می‏باشد و اسامی آن نیز بر حسب اختلاف مراتب مختلف می‏گردد و بر حسب هر موطن و مرتبه‏ای برای او اسم خاصی وجود دارد.در موطنی خاص «مجید»و در مقام دیگر به«عزیز»و در جای دیگر«علی حکیم»و نیز«کریم»و نیز«مبین»و«حکیم»و...و از برای آن هزاران هزار اسم است الخ«(الفسار، ج 7، ص 31 ط جدید)مرحوم سبزواری نیز در حاشیه فرموده‏اند:هذا جار فی کل من القرآن التدوینی و التکوینی و الا فاقی و الا نفسی»و نیز رک:تفسیر القرآن ملاصدرا/ج 6/ص 22، به بعد. نشئه قابل انتزاع می‏باشد.و این مطلب شبیه همان چیزی است که در مورد حقایق عینی دیگر نیز گفته شده چنانکه جناب جبرائیل امین(ع) که موجودی ملکوتی به حساب می‏آید، به هنگام انزال وحی به مقتضای این جهان، متمثل به صورت مناسب می‏گردید * و در مورد قرآن کریم نیز چنین سخنی گفته می‏شود و نیز شواهدی از این دست بسیار است که بدون اغراق ذکر آنها مثنوی هفتادمن می‏گردد.
مرحوم علامه طباطبایی در رساله شریف «الولایه»نیز به بیان این مهم پرداخته‏اند و اساس مطالب رساله خویش را بر این مهم، بنیان نهاده‏اند که خلاصه آن چنین است:
«بر متتبع روشن است که تمامی معانی مربوطه به آدمی همچون ملکیت، ریاست و...اموری اعتباری و مفاهیمی ذهنی هستند که لازمه حیات اجتماعی می‏باشند و اما آن روی این امور اعتباری که لازمه حیات اجتماعی می‏باشد، حقیقتی نهفته است که در واقع این امور اعتباری حافظ آن نظام طبیعی و تکوینی است و آدمی برحسب ظاهر بر اساس نظام اعتباری ولی در حقیقت براساس نظام طبیعی و تکوینی زیست می‏نماید.و از آنجا که این نظام اعتباری لازمه زندگی و حیات اجتماعی است، و در عوالم سابق بر این نشئه دنیوی و نیز عوالم مسبوق آن-که بعد از مرگ آغاز می‏گردد-زندگی اجتماعی معنایی ندارد و از این اعتبارات نیز خبری نیست...» (23)
آنچه را که ما برآنیم، می‏توان از کلمات آن بزرگوار استفاده نمود و گذشته از این، اگر در رسائل و مکتوبات مختلف آن مرحوم سیر شود بسیاری از این مطالب که گفته شد، روشن می‏گردد. (24)
بنابراین درست است که برحسب ظاهر، نماز با قصد قربت هیچ فرقی با نماز بدون قصد تقرب-که اساسا نماز شرعی نیست-ندارد، ولیکن این ظاهر قضیه را تشکیل می‏دهد و در باطن، حقیقتی حاکم است که همه آوازه‏ها از اوست و این افعال و اذکار خاص، صورت ظاهری و مناسب با نشئه دنیوی آن حقیقت باطنی است که مناسب با نظام و جهان اعتبار می‏باشد-صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی-
و از اینجا لطافت‏و سرسخن عرشی رسول گرامی(ص)مشخص می‏گردد، در آنجا که می‏فرماید:«اخترت من دنیا کم ثلاثة:الصلوة و الطیب و النساء و جعلت قرة عینی فی الصلوة».
که حضرتش، نماز را در زمره امور دنیوی یاد کرده‏اند.چه اینکه نماز صورت ظاهری آن حقیقت بوده که متناسب با عالم تکلیف و مرحله احکام (نظام اعتبار)می‏باشد و لذا طریق مناسب با نظام اعتباری از برای رسیدن به متن حقیقت است.
بنابراین آنچه که از احکام و اعتبارات شرعی در عالم اعتبار(طبیعت)وجود دارد تمثل خاص حقایق ملکوتی است که همان حقایق بر اقتضای جهان طبیعت، لباس اعتبار بر تن کرده‏اند، از این رو صورت و شکل ظاهری آنها، تمثل خاص آن حقایق است که متناسب با جهان اعتبار می‏باشد.
و از این رهگذر است که سر ترتب آثار تکوینی بر این احکام و اعتبارات شرعی دانسته شده، و معلوم می‏شود که ظواهر این احکام نیز دارای قداست خاص حقیقت خود می‏باشد.چه اینکه این شکل و تمثل خاص هم محصول عالم حقیقت است.
و بنا به قولی:در مورد ظواهر احکام، این‏(*)چنانکه، در مورد آنجناب وارد شده است که به شکل «دحلیه کلبیه»متمثل می‏شد. خداوند است که اعتبارکننده می‏باشد و لذا در مورد قرآن کریم لفظ آن نیز معجزه شمرده و یا مس بدون طهارت ظاهر آن را منهی و نظاره بر ظاهر کتابت را موجب ازدیاد نور دیده دانسته‏اند، چه اینکه عربی بودن آن حقیقت قرآنی نیز توسط خود خداوند:«انا انزاناه قرآنا عربیا».
مجموع این مطالب روشنگر این حقیقت است که بایستی بین احکام اعتبار شده از طرف خداوند و بین اعتباریات بشری، فرق اساسی قائل شد، و از این رو تعبیر«اعتباری صرف»از آنها و تسری احکام اعتبارات بشری بدانها، صحیح نمی‏نماید، حال به هر تعبیر دیگری که مبین این حقیقت باشد از آن منعی نیست که اهل استدلال را با لفظ کاری نباشد!
علوم اعتباری و حقیقی
در اینجا اشاراتی به علوم اعتباری و حقیقی نیز خالی از فائده نمی‏باشد.
علوم نیز بر حسب مناسبت موضوعات و مسائل به دو دسته«علوم حقیقی»و«علوم اعتباری»تقسیم می‏گردد، مثلاً علومی همچون ادبیات و لغت، علوم اعتباری می‏باشند، ولی در مقابل، علومی چون فلسفه و عرفان از علوم حقیقی به حساب می‏آیند، چه اینکه از«هستها»و «واقعیتها»بحث می‏نمایند.
اما در این میان علوم دیگری هستند که از آنها به عنوان«علوم اعتباری»یاد می‏شود ولیکن در آنها به مقدار زیادی از امور حقیقی سخن به میان آمده بطوری که بعضاً در مباحث مزید فرع بر اصل را تداعی می‏نماید و از زمره این علوم«علم اصول»و«فقه»هستند، دو علم شریفی که مشرف به شرافت غایی و موضویی می‏باشند.
از آنجا که«علم فقه»از احکام شرعیه-و به تعبیر فقهای عظام از افعال مکلفین-بحث می‏نماید و نیز روشن شد که احکام شرعی را نمی‏توان«اعتباری محض»پنداشت، بنابراین علم فقه را نیز نمی‏توان از علوم«اعتباری محض»و از زمره علوم بشری دانسته و آنگاه یک طرفه به قاضی رفته و بالتبع نواقص بشری را در آن تسری دهیم.
حضرت امام خمینی(رضوان الله علیه) در مورد فقه شیعه فرمودند:«غنی‏ترین فقه قانون در دنیاست و چنین فقهی در دنیا، نه در میان مسلمین و نه در بین غیر مسلمین وجود ندارد.» (25)
در واقع نیز همین است، زیرا این فقه همچو رسمانی است که یکسر آن در عالم«اعتبار»و به دست«بشر»و سر دیگر آن در«عالم حقیقت»و در دست شارعی حکیم است.و این«وجوب»و «حرمت»که خود بر حسب ظاهر امری اعتباری می‏باشند مسمیاتی حقیقی دارند که محکی این عناوین می‏باشند.
و از اینجا است که آنها دارای آثاری تکوینی و حقیقی بوده و از علائم اعتبارات بشری صرف مبری است، چه اینکه«حلال محمد حلال الی یوم القیمة و حرام الی یوم القیمة»و دانسته شد امر اعتباری مادامی بوده و دائماً در معرض تغییر و تحول است.
ولی آن حکیمی که صلای«حلال محمد»را سر می‏دهد در صدد این بوده که به همگاه تفهیم نماید که احکام الهی همگانی و همه جایی است، بر همین اساس تغییرات و تبدیلات احکام اولیه به اقتضای مصالح و به طور موقت، آن هم تحت عنوان «حکم ثانوی و یا امر ظاهری»طرح می‏گردد، و در تمام این مدت حکم اولی و واقعی همچنان استوار بر جای مانده و حتی در حق جاهلان به آن نیز ثابت می‏باشد، و البته گفته می‏شود در این‏ صورت حکم در حق جاهل ثبوت تخیری ندارد بدین معنا که مرگ آن مستتبع عقاب نیست.
و این همه بحث فقیهان بر سر اینکه«حکم ظاهری»خود امر جداگانه‏ای دارد، یا نه نحو بدلیت می‏باشد و یا بحث از اختلاف مراتب حکم مصلحت، انشاء، فعلیت و تنجز و نیز بحث از اینکه کفار هم مکلف به فروع هستند یا نه!و...گویای این حقیقت است.
لذا چنانکه بیان شد، باز در مورد اوامر ظاهری نیز گفته می‏شود:به مقداری از مصلحت واقع را استیفاء می‏نماید و این خود نشان‏دهنده این است که تماما بحث بر مدار«مصلحت»که یک امر تکوینی و حقیقی است، دائر می‏باشد.
بنابراین قیاس قوانین فقهی به قوانین بشری صحیح به نظر نمی‏رسد و اینطور نیست که بعضی گمان کرده‏اند که«فقه»نه غنای حکمی دارد و نه غنای برنامه‏ای، بلکه حق آن است که بن بست قانونی برای«فقه»فرض ندارد و این«پویایی»آن است که کمال آن را تضمین نموده، آنچنان پویائی‏ای که نه بطور عرض مفارق و نه حتی به نحو «عرض لازم ذات»بلکه ذاتی«فقه سنتی»و مأخوذ در ذات آن است.
و فقه هم غنای حکمی دارد، هم غنای برنامه‏ای که نبود این هر دو«نقص»است و غنای حکمی و دستوری فقه به این است که حتی در آنجا که حکم خاص نداریم احکام و قواعد و اصول کلی، گره‏گشا خواهد بود.مؤید این معنا، روایات متعددی است که از معصومین رسیده که «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» * این معنا نشان‏دهنده این حقیقت است که حضرات امامان معصوم(ع)در صدد گشادن باب اجتهاد و استنباط بوده‏اند و بر این امر تعمد داشته‏اند و به گفته بعضی از صاحب‏نظران بر طبق این روایت، در زمان حضور حضرت حجت(ع)نیز که به اصطلاح«باب علم»منفتح می‏باشد باز حضرتش القاء اصول نموده و شیعیان وظیفه تفریع را، عهده‏دار می‏باشند و چه بسا روایاتی که از فقاهت و اجتهاد جوانان شیعی در عصر حضور، سخن می‏گویند، منزل به همین معنا باشد.
نتیجه اینکه، این سخن علاوه بر تعیین وظیفه فقیهان و تأیید عملیات غور و بررسی آنان از آن عصر تا کنون، نشان‏دهنده این حقیقت است که اصول و قواعد کلی که«ام المسائل»می‏باشند از طرف آن حضرات در دست ما بوده و احکامی هم که استنباط می‏شود باید در چارچوب اصول القاء شده از طرف آنان باشد و در این صورت است که می‏توان احکام مستنبطه را به آنان نسبت داد.
بنابراین، قیاس قوانین و احکام شرعی با قوانین بشری و حقوقی جهان، ناشی از عدم دقت لازم می‏باشد، چه اینکه درست است که قوانین حقوقی جوامع بشری نیز، کم و بیش چنین خصوصیتی را دارا می‏باشد و لیکن منظور ما، از کمال«فقه»(قوانین دینی)و کفاف علمی و عملی آن این است که می‏توان جامعه‏ای را بر پایه این قوانین اداره نمود، بدون اینکه با کوچکترین مشکل قانونی برخورد نماید که در این صورت ضمن تحصیل سعادت و تأمین معیشت دنیوی، سعادت اخروی نیز تحصیل گردیده است.
و گر نه«قانون عرفی»نیز می‏تواند تا حدی تأمین‏کننده معیشت دنیوی باشد ولی نه تنها(*)این روایت به صورتهای دیگری نیز روایت شده:من جامع البزنطی قال الرضا(ع):«علینا القاء الاصول الیکم و علیکم التفرع»و نیز:قال الصادق(ع):انم علینا ان نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا(ر ک:بحار الانوار/جلد 2/ص 245)
سعادت اخروی را در پی نداشته، بلکه آثار معنوی ناشی از آن را در جامعه خود ندارد.
و از اینها گذشته از آنجا که عمومات و اطلاقات و قواعد کلی‏ای که در این مواقع مرجع قرار می‏گیرد به تشریع شارع حکیم می‏باشد، لزوما نواقص قواعد و تشریعات بشری را فاقد است و دستخوش تغییرات و تبدیلات نمی‏گردد.
راستی اگر فقه اسلامی فاقد غنا و کفاف حکمی و دستوری باشد، یعنی خصوص احکام شرعی را مورد تعرض قرار نداده، چه معنایی می‏توان از«حلال محمد حلال الی یوم القیمه» دست داد.آیا این جمله بدون فرض بیان حلال و حرام می‏تواند معنا داشته باشد؟
از اینکه بگذریم، نکته مبهم دیگری وجود دارد و آن اینکه اگر«دین»فقط گویای«ارزش و میزان‏های معین»می‏باشد احتمال آن نمی‏رود که نماز، افعال و اذکار خاص که یک دستور خاص به حساب می‏آید در آینده و یا حتی در حال نیز دستخوش تبدیل قرار گیرد؟چه اینکه بنا بر نظریه فوق«نماز»نماینده ارزش خاصی است که چه بسا با یک اجتهاد و غور و بررسی بشری!معلوم شود که این حکم از طرف شارع برای اجتماعات بشری، با بافت خاص تجویز شده و برای همه اجتماعات بشری جاری نمی‏باشد!لذا اگر آن ارزش و میزان در قالب‏های دستوری دیگر، با شکلی دیگر قابل تحصیل بود، الزامی به«تعبد» بدان دستور خاص که از معصوم(ع)به ما رسیده وجود ندارد!
ما از آنان که گمان می‏رود از سر اخلاص و به قصد اصلاح مطالبی را مطرح می‏کنند سئوال می‏نماییم که آیا در این صورت می‏توان معنایی برای جاودانگی احکام شرع تصور نمود؟
اگر شارع فقط بیان‏کننده ارزشها باشد معلوم است که اگر نگوییم«کل»جل ارزشها که مفاهیمی کلی و عام هستند، قابل درک کسان دیگر نیز می‏باشد و چه بسا بعضی اعتقاد داشته باشند که حقوق‏دانان غربی در درک صحیح بسیاری از این مفاهیم، گوی سبقت را از برخی فقیهان ربوده‏اند و چه بسا قول خود فقیهان «الواجبات الشرعیه، الطاف فی الواجبات العقلیه» و یا«کلما حکم به العقل حکم به الشرع»را مؤید این مطلب بگیرند.
با این حساب، چه جای استلزام به فقاهت‏
الفتوحات المکیّة
التی فقح اللّه بها علی الشیخ الامام العامل الراسخ الکامل خاتم الأولیاء الوارثین برزخ البرازخ محیی الحق والدین أبی عبد اللّه محمد بن علی المعروف یا بن عربی الحاتمی الطائی قدّس اللّه روحه و نوّر ضریحه آمین
المجلد الأول «فقیه»و عملیات«استنباط»مستنبط و«اجتهاد» مجتهد است؟
اینجاست که گمان می‏رود، گویندگان آن سخن نیز از سر انصاف با ما هم سخن می‏شوند که هنر شارع در ظهور و بروز این ارزشها در قالبهای دستوری معین نیز هست.لذا فارق بین قوانین دینی با قوانین بشری موجود را نباید صرفا در ظاهر جست که باید آن را در جای دیگر جستجو نمود و اختلاف آثار مابین این دو می‏تواند گویای اختلاف در«مؤثر»باشد.
بهترین قانون بشری-اگر تصویر گردد- نهایت اثری را که می‏توان برای آن ثابت نمود «معیشت‏سازی»آن هم به صورت«موقت»است و قانون دینی کمترین فائده‏اش علاوه بر حد اعلای آن، «آدم‏سازی»نیز هست. *
البته اینها هیچکدام بدان معنا نیست که برای«علوم و معارف بشری»در استنتاجات شرعی و استنباطات فقهی نصیبی نباشد، بلکه چنانکه بارها و بارها اهل نظر نیز اذعان نموده‏اند، تغییرات و مناسبات اجتماعی و زیستی جوامع بشری در استنتاجات فقهی دخالت داشته است.
این هیچ منافاتی با ثبات احکام فقهی ندارد، چه اینکه دخالت علوم و معارف بشری می‏تواند، به این صورت باشد که موضوعات جدید را کشف و به همت«فقیه»و به یمن«پویایی»«فقه سنتی»احکام جدید را از متون فقهی استخراج نموده و احیانا بعضی موضوعات قبلی را نیز دستخوش تغییر و تبدیل قرار داده و ضرورتا تغیر موضوعات، تغیر«احکام»را در پی دارد و این چنین است که هم شراکت«زمان»و«مکان»و «پویائی فقه»لحاظ گردیده و هم ثبوت احکام و سنتی بودن فقه تضمین شده است.
البته باید«فقیه»واقعیتهای عینی جامعه را درک نموده و با دید واقع‏بینانه، به عملیات غور و استنباط بپردازد، چه اینکه خود شارع مقدس نیز به جایگاه ویژه این«واقعیات عینی»توجه کامل داشته و به همین منظور به جعل قوانین و اصول کلی‏ای که رهگشای این مواقع است دست‏زده، همچون قاعده«لاحرج»، «لاضرر»و...
از همه مهمتر جعل ولایت از برای«فقیه»و «حاکم اسلامی»است که وی می‏تواند بر دور مدار مصلحت، هر آنچه که مقتضی مصالح اسلام و جامعه مسلمین تشخیص می‏دهد به عنوان قانون الهی اعلام نموده و در آن وقت موقت خاص خود نیز، بر هر حکم دیگری راجع و به اصطلاح فقهی «حاکم»می‏باشد و به راحتی نیز می‏توان احکام این چنینی را به ائمه معصومین(ع)و رسول گرامی(ص)و در نهایت به خداوند تعالی نسبت داد. ()
در گذشته و بعضا در حال نیز با القاء اینکه شأن فقیهان«بیان حکم»است و آنان کاری با تشخیص موضوع ندارند، به کلی رشته ارتباطی آنان را با خارج و واقعیتهای آن قطع می‏نمودند و حال آنکه فقیهی که از سردرد، کلفت، تکلیف استنباط را متحمل گردیده، بایستی درک صحیح از حوادث واقع و مشکلات اجتماعی و زیستی داشته و با این درک به مسند فقاهت و اجتهاد بنشیند و البته باز این بدان معنا نیست که لازمه فقاهت تبحر در حد تخصص در علوم دیگر است، خیر.
(*)البته همانطور که در کلام امام آزاد اندیش‏مان خواهد آمد قیاس قوانین حقوقی و فقهی اسلام-شیعه-به قوانین و حقوق جوامع بشری کاری بس پر اشکال و از قبیل قیاس مع الفارق است.در بعض از جوامع شیعی روایتی بدین مضمون نقل شده است که:«من فضل علیا فقد کفر»:هر کس قائل به افضلیت امیر المومنین علی(ع)گردد، کفر ورزیده است-البته نه به معنای مصطلح آن-کنایه از اینکه کسی را نشاید که با حضرتش مقایسه گردد تا او مفضول و حضرتش«افضل»نامیده شود، ولی با این حال دیده می‏شود به ناچار دانشمندان به نقل امتیازات آنجناب می‏پردازند!
()چنانکه قاطبه فقیهان قائل به ولایت طولی شده‏اند و در مصححه عمر بن حنظله وارد شده است:فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکم اله و علینا رد و الراد علینا الراد علی الله و هو علی حد الشرک بالله(وسائل الشیعه/ج 18/ابواب صفات القاضی/باب 11/ح 1).
آنچه که به کار«فقیه»آید، درد آشنایی و آگاهی او به مسائل روز است و این خود کافی در شناخت واقعیتها است«العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس».(و با این حساب، به تعبیر نسبتا لطیفی که در بعضی نوشته‏ها آمده:این فقیه است که گاه به صفت«پویایی»و«گاه به صفت»سنتی متصف می‏گردد.)
در این صورت است که غنا و کفاف فقه به منصه ظهور رسیده و منظور ما نیز همین است، هر چند ما آنچنان تعصب بر حفظ این اصطلاح و قالب خاص نداریم و اگر همگان همین معنا را قائل هستند و فقط اختلاف در تعبیر می‏باشد، جای سخن و اشکال نیست.«عبارتناشتی و حسنک واحد».
بگذاریم و بگذاریم که به زیاده از متن به حاشیه آمدیم، ولی چه می‏شود، گمان دارم همان اندیشه‏ای که مبعث عزیزانی است که در این مورد دست به قلم برده و یا زبان به سخن گشوده‏اند، انگیزه از برای قلمی نمودن این سطور نیز گردید.
در پایان این قسمت، کلام را از برای اینکه ختام آن مشک گردد، به سخنی از پیر رهنشانمان، امام راحل، همو که کلامش در همه جا فصل الخطاب تمامی خطابه‏ها بود به پایان می‏بریم که در این مورد فرموده‏اند:
«خداوند بوسیله رسول اکرم(ص)قوانینی فرستاده که انسان از عظمت آن به شگفت می‏آید، برای همه امور قانون و آداب آورده است، برای انسان پیش از آنکه نطفه‏اش منعقد شود تا پس از آنکه به گور می‏رود قانون وضع کرده است و نه تنها برای وظائف عبادی بلکه برای امور اجتماعی، سیاسی، حقوقی و خانواده دارای قوانین مترقی، متکامل و جامع است، مسائلی که از دیر زمان در زمینه‏های اقتصادی، حقوقی و سیاسی، حقوق بین الملل و مقررات جنگ و صلح و حقوق عنوان کرده‏اند، گوشه‏ای از قوانین و رساله عملی اسلام است.هیچ موضوعی حیاتی نیست که اسلام تکلیفی برای آن مقرر نداشته و حکمی درباره آن نداشته باشد.» (26)
بنابراین شمارش«فقه»در عداد«علوم اعتباری محض»، بدین معنا که در آن صرف ملاحظات و مناسبات عتباری منظر نظر باشد، صحیح نمی‏نماید، بلکه بایستی به«حقیقت احکام»نیز توجه کرد و به همین ترتیب علم «اصول»نیز از آنجا که«مقدمه فقه»به حساب می‏آید و در واقع زمینه‏ساز استنباطات فقهی است، بالتبع از حقیقت بی‏بهره نمی‏ماند و بر این اساس بحث از مباحثی چون اجتماع امر و نهی، اقتضاء و عدم اقتضاء نهی از شئ فساد آن را، اجتماع حکم ظاهری و واقعی و...که در ارتباط با مسائل تکوینی و حقیقی می‏باشد و غیر ضرور نمی‏نماید. *
و بلکه علم به بسیاری از آنها از لوازم اصلی استنباط احکام شرعی است و حذف بسیاری از مباحث اصولی به عنوان اینکه از مطالب عقلی به حساب می‏آیند و«اصول»از امور اعتباری و لفظی است!و به حربه لزوم معالجه«تورم علم اصول»! درست به نظر نمی‏رسد.مخصوصا با توجه به اینکه بسیاری از این مباحث تکوینی و حقیقی با توجه به ملاکات و مناطات احکام طرح می‏گردد لذا بسیاری از اوقات که به طرح اینگونه مباحث اقدام می‏شود به اصطلاح معمول می‏گویند در عالم ملاکات این مطلب فرض دارد.
پس می‏توان نتیجه گرفت:اصل«علم اصول»(*)البته این بدانه معنا نیست که بعضی از تطویلات کم‏فایده و یا بی‏فایده در این مباحث ضروری است.
و«فقه»-از آنجا که در ارتباط با احکام شرعی که ظاهر همان حقایق است از مباحث لفظی و اعتباری به حساب می‏آید ولیکن به مقتضای ارتباط ظاهر با حقیقت، توجه به مطالب حقیقی نیز ضروری است.
ولی این طور نیست که چشمان را بر هم نهاده و یکسره تمامی مباحث مطروحه در اصول را مباحثی لازم و ضروری به حساب آورده و منکر هر گونه «تورم»بلکه شبه تورم شویم بلکه مقتضای انصاف آن است که علم اصول، خالی از زیاده می‏باشد، هر چند این علم نشان‏دهنده غنای علوم اسلامی است و مخصوصا مباحث الفاظ که از قرنهای گذشته به برکت زحمات عالمان مستقیم و راستین در کتب اصولی طرح گردیده است و امروزه بعضی به طرح شبه آن پرداخته‏اند.
غافل از آنکه عالمان شیعی سالها به بحث و کتابت این مباحث اشتغال داشته‏اند ولی با تمام این مزایا، انصاف اقتضاء می‏نماید که به وجود بعضی از مباحث غیرضرور در علم اصول اذعان نمود، مباحثی چون«شرط متأخر»که صرفا به مباحث الفاظ که از مسائل اعتباری است مربوط می‏باشد(با وجود نظائر فراوانی که در مورد کاربرد آن در فقه توسط شارع حکیم داریم، همچون باب تدبیر، وصیت، بیع و...)و نیز طرح بسیاری از مباحث عقلی در بحث مشتقات(همچون بحث از ترکب و بساطت مفهوم مشتق و فرق بین مشتق و مبدأ آن)و نیز بحث مفصل از ملازمه بین و چوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه و استناد به بعضی از اصول و قواعد فلسفی در مباحث اعتباری و لفظی (27) و مباحث دیگری از این دست را که به راحتی می‏توان با در نظر گرفتن«اعتبار»حل شده انگاشت مخصوصا با توجه به اینکه فقه در مقام تعیین تکالیف ظاهری مردمان است و خطابات شرعی نیز منزل به تفاهم عرفی است و یا طرح مباحثی همچون بحث از دلیل انسداد-در صورت عدم انفتاح باب علمی-و یا بحث از معانی حرفیه و...و همچنین به میان کشاندن بعضی از امور اعتقادی و کلامی همچون بحث از حقیقت و مجازیت اطلاق صفات بر ذات باری و یا بحث از طلب و اراده که علاوه بر اینکه به علت ضیق مجال، بحث از آنها، ابتر مانده و بلکه مولّد بعض شبهات می‏گردد، هیچگونه ثمره فقهی نیز در بر نداشته و اساسا بنا بر ملاکی که از برای تشخیص مسأله اصولیه دست داده‏اند(که بایستی در طریق استنباط واقع شود)از مسائل اصلی اصول محسوب نمی‏گردد و همگی را می‏توان از جمله موارد غیرضرور نامبرد. *
متأسفانه علم اصولی که عالمان پیشین همچون مرحوم آخوند خراسانی(اعم اللّه مقامه) تمام مباحث آن را در حدود پنج سال تدریس می‏کرده‏اند بعضا مشاهده می‏شود که سالهای متمادی از عمر شریف طالبان علم را صرف خود می‏نماید و تازه بعد از اتمام یک دوره-اگر در بعضی از آنها یک دوره اتمام پذیرد-دوره دیگر را نزد استاد دیگر آغاز می‏نمایند!!
بنابراین روشن شد که می‏توان به وجود خلط بین اعتباریات و حقیقیات در بعضی از مسائل علم اصول اذعان نمود.به نظر می‏رسد منشأ این خلط نیز همان است که سابق بدان اشاره شد و آن اینکه«علم اصول»را نمی‏توان همچون علم«لغت» اعتباری صرف پنداشت، بلکه توجه به حقیقیات در بسیاری از ابواب آن لازم می‏باشد و همین علقه‏ای که بین اصول و امور حقیقی وجود دارد(*)باید اذعان نمود که بحث مختصر و فشرده و اشارتی پاره‏ای از این مباحث خالی از لطف نبوده و اقل فائده آن فعال نمودن اذهان و پرورش و آمادگی برای استنباط است.
موجب گرفتار آمدن به بعضی از مباحث عقلی غیرضرور گردیده و اساسا تمییز بین اعتبار و حقیقت و شناخت موارد بهره‏گیری از آنها در جای متناسب خود از امور مهمی است که بعضا، خود فلسفه‏خوانان را نیز دچار حیرت نماید.
البته این خلط را نباید به آن مقدار انگاشت که «معظم استدلالات اصولی»و بلکه پا را فراتر نهاده و تمامی مباحث اصول را اسیر آن دانست و عجیب این است که علامه بزرگوار طباطبائی که معمولا این گفتار بدو مستند می‏گردد خود بر کفایه مرحوم آخوند خراسانی، حاشیه نگاشته ولی بر خلاف انتظار-که این کلام منشأ آن است- کمترین اشارات را بدین خلط داشته‏اند و اساسا در آن حاشیه نقش مقرر عویصات و مهمات کلام استاد خویش(مرحوم اصفهانی که ذکرشان گذشت)را ایفاء نموده‏اند.و مشهور و مشهود است که مرحوم اصفهانی به زیاده مباحث عقلی را در مباحث اصول داخل نموده‏اند.
در هر صورت اگر معنای«تورم علم اصول» آن باشد که گذشت، امری غیرقابل انکار است.و جحد بر انکار آن منصف را نشاید و اساسا این امری نیست که تازه‏گی‏ها بدان تفطن پیدا شده باشد بلکه از دیرزمان منظر نظر بزرگان حوزه بوده و بلکه با همین تعبیر از زبان آنان صادر گردیده است‏و بسیاری نیز در صدد چاره بر آمده‏اند و چه بسا اقدام شایسته مرحوم آخوند خراسانی در تهذیب و تلخیص مباحث اصولی و نگارش کتاب پرمایه و گرانسنگ کفایة الاصول در همین راستا بوده که البته احتیاج به جهت تکمیلی دارد.
در خاتمه تذکر چند نکته صواب می‏نماید و آن اینکه:همانطور که در گفتار و نوشتار تذکر رفته است از صاحبان اندیشه و رهروان طریق حکمت انتظار می‏رود که فضای تبادل آراء و تذاکر افکار را به امور غیر مسانخ نیالایند و زمینه ذهنی خویش را مبتنی بر بناء قبلی نساخته و با دیدی کاملا منصفانه و پیراسته از هر گونه آلایش، به افکار و انظار یکدیگر نظاره نمایند و از سر اخلاص و صفا، نه به قصد هدم بناء، به نقد اندیشه‏ها بنشینند.
این چنین«تذاکر علم»و نقد و ایرادی است که ضامن حیات علم و مایه جلاء قلب شمرده شده که«حیاة العلم بالنقد و الرد»«تذاکر العلم مماتحبی به القلوب».
کوتاه سخن اینکه مورد توقع از پیشقراولان قافله دانش و اندیشه، متحلیان به حلیه آداب و اخلاق آن است که با انتخاب بعضی از شیوه‏ها در طریق نقد و ایراد و تبادل آراء، مرگ دانش و کدورت قلب را موجب نشده و به قولی:عدم شئ را از وجود آن، باعث نگردند.
مطلب دیگر در این مورد این است که در مقام نقد و بررسی بایستی نخست به فهم سخن دیگران نائل آمده و سپس به نقد و ایراد آن پرداخت. مرحوم حکیم سبزواری در این باب سخنی دارد که همگان را نافع می‏باشد، ایشان در سر آغاز کتاب گرانسنگ«اسرار الحکم»ضمن اشاره به اینکه: لباب علم توحید را به مقدار طاقت بشری در این‏(*)چنانکه از مرحوم آیة الله بروجردی بطور متواتر نقل شده است، از جمله:حضرت آقای میرزا عبد الکریم حق‏شناس (دامت تأییدانه)فرمودند وقتی که آیة الله بروجردی حاشیه کفایه مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی)را دیدند پس از آنکه صفحاتی از آن را تورق نمودند، نمودند، به عنوان اعتراض به تطویل مباحث اعتباری اصولی به جهت ورود مباحث عقلی فلسفی فرمودند: «چقدر باید وقت طلاب صرف این مباحث شود»و نیز آنجناب شبیه به همین مطلب را از آیت الله بروجردی راجع به بعضی از مواضع مقالات الاصول مرحوم آقا ضیاء عراقی نقل کردند. کتاب به جمع آورده، طالبان علوم و معارف حقیقی و خواستاران استکشاف اسرار و استبصار افکار را توصیه می‏نماید که«باید قدر بدانید و تا مشکلی می‏رسد تبادر به رد و انکار نکنید که مطالب عالیه را فهمیدن هنر است نه رد انکار که:
نکته‏ها چون تیغ فولایست تیز
گر ندارس تو سپر واپس گریز (28) .
نکته پایانی اینکه:بایسته است با توجه به وسعت عینی‏ای که فقه پیدا نموده طلاب با توجه به به اهمیت موضوع توجه شایسته نموده و با اهتمامی که به علوم و ابواب متروک فقهی می‏وزند، غنی و کفاف علمی و عملی این علم شریف و باسابقه هزار و چهار صد ساله را که تماما منبعث و مترشح از علوم آل محمد(ص)می‏باشد به نظاره عینی بکشانند و اجتهاد را از صورت فعلی آن(که معمولا در حد تقلید سطح بالا می‏باشد) بدر آورده و پویایی و پاسخگویی«فقه سنتی»را به واقعیتهای خارجی و مشکلات اجتماعی به منصه ظهور بنشانند.
یادداشتها:
(1)-ر ک:علامه طباطبایی، رسائل سبعه(رساله ترکیب)، ص 91.
(2)-ر ک:همان مأخذ، ص 113 و 99.
(3)-ر ک:همان مأخذ، ص 129 و 99 و 88.
(4)-ر ک:علامه طباطبایی، روش رئالیسم، ج 2، ص 161، ط صدرا.
(5)-سوره عنکبوت/آیه 45.
(6)-محجة البیضادء، ملا محسن فیض کاشانی، ج 8، ص 160، انتشارات صدوق.
(7)-سوره زلزال/آیه 8.
(8)-سوره حجرات/آیه 12.
(9)-سوره نساء/آیه 10.
(10)-سوره نجم/آیه 39.
(11)-سوره آل عمران/آیه 8.
(12)-سوره آل عمران/آیه 30.
(13)-صدر المتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 30، و نیز ج 4، ص 303.
(14)-مثنوی مولوی، دفتر چهارم، ص 274، تصحیح محمد رمضانی.
(15)-ر ک:صدر المتألهین، اسفار، ج 9، ص 4، 228، 232 و...
(16)-ر ک:قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 125، فص شعیبی.
(17)-اسفار، ج 9، ص 6، و نیز شرح فصوص، ص 125.
(18)-ر ک:همان مأخد، ج 9، ص 339.
(19)و(20)-ر ک:محی الدین بن عربی، فتوحات المکیه، باب 373، ج 3، ص 461
(21)-جهت اطلاع بیشتر از این بحث می‏توانید رجوع نمائید به:اسفار، ج 9، ص 4، 6، 228، 232، 339 و...و نیز شرح فصوص الحکم(قیصری)ص 113 و 125 و 126 و ...و نیز تفسیر ملاصدرا، ج 4، ص 303، ج 5، ص 30 و 187 و 212 و...و نیز رسائل التوحیدیه، علامه طباطبائی، ص 227 و...و نیز فتوحات المکیه(ابن عربی)باب 373، ج 3، ص 461 و نیز الانوار النعمانیه (جزائری)ج 4، ص 33 و البته از این مطلب در مواضع دیگر بالعرض بحث شده است، از جمله در علم اصول در بحث از ترتب ثواب و عقاب بر واجب غیری و نیز در بحث از قاعده قبح عقاب بلا بیان و...
(22)-مرحوم شهید مطهری به وجود چنین فرقی تصریح نموده‏اند ر ک:روش رئالیسم، ج 2پاورقی ص 168.
(23)-علامه طباطبائی رساله الولایه، صفحات 5 و 6 ط بنیاد بعثت، تهران 1360.
(24)-از جمله ر ک:رسائل التوحیدیه و نیز رسائل بسع و نیز روش رئالیسم و نهایة الحکمه و....
(25)-از بیانات امام خمینی(قدس سره)در تاریخ 10/10/57.
(26)-به نقل از رساله نوین، ج 1، ص 41
(27)-برای نمونه ر ک:اجود التقریرات، ج 1، ص 53، مبحث جریان نزاع مشتق در اسماء اجناس و اعلام.
(28)-حکیم سبزواری، اسرار الحکم، ص 3، ط اسلامیه.

تبلیغات